PENDAHULUAN

Sebelum kita membahas berbagai sifat-sifat baik atau buruk yang nantinya menjadi pembahasan pada makalah setelah ini, alangkah baiknya jika kita mengetahui apa itu hakekat manusia beserta fakultas-fakultas jiwa yang nantinya menjadi sumber kebaikan dan keburukan.

Al-Ghazali menaruh perhatian yang cukup dalam mengenai jiwa. Menurutnya pengetahuan tentang jiwa adalah jalan untuk mengenal Allah (marifatullah). Al-Ghazali menyebutnya dalam pengantar buku Ma’arif al-Quds Fi Madarij Marifat an-Nafs “jejak-jejak dimana dapat terlihat keagungan Sang Pemilik Kebenaran dan kesempurnaan sifat adalah makrifat jiwa (ma’rifat an-nafs).

Dari paparan al-Ghazali, dapat dilihat betapa besarnya peran jiwa. Pembahasan tentang hal itu sangatalah luas. Begitu pula filosof yang menaruh perhatian pada pembahasan jiwa tidaklah sedikit, Karena itu pemakalah membatasinya hanya pada bebrapa hal saja, seperti definisi, argumen dan pembagian fakultas-fakultas jiwa. Dalam pembahasan tentang jiwa pun pemakalah banyak mengambil pandangan dari imam al-Ghazali.

Berdasarakan pembatasan masalah diatas, maka perumusan masalahnya adalah :

  1. Apa yang dimaksud dengan hakikat manusia?
  2. Apa saja argumentasi jiwa sebagai hakikat manusia?
  3. Bagaimana pembagian fakultas-fakultas jiwa?
  4. Bagaimana penjelsan tentang fakultas tentang sumber kebaikan dan keburukan manusia?

Tujuan penulisan pra makalah ini yang pertama adalah untuk memenuhi tugas matakuliah akhlaq. Selanjutnya untuk mengetahui lebih dalam penjelasan tentang jiwa yang menjadi esensi bagi kita, sebagai manusia beserta fakultas-fakultas jiwanya. Terakhir kamipun berharap pra makalah ini memberikan sedikit sumbangan pengetahuan, khususnya dalam pelajaran akhaq.

 

 

 

BAB I

HAKIKAT MANUSIA

  1.      Definisi Hakikat

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, hakikat didefinisikan sebagai intisari atau dasar, intisari yang sebenarnya (sesungguhnya). Dalam Kamus Bahasa Arab hakikat adalah kebenaran, kenyataan, keaslian, dan juga esensi.

Hakikat mengandung makna sesuatu yang tetap, tidak berubah-ubah. Ia adalah identitas esensial yang menyebabkan sesuatu menjadi dirinya sendiri dan membedakannya dengan yang lain.[1] Dengan definisi di atas penulis menyimpulkan bahwa hakikat merupakan inti yang ada pada sesuatu yang tanpanya tidak mungkin kita sebut suatu itu.

  1. Definisi Hakikat Manusia

Dalam buku filsafatnya al-Ghazali menyatakan bahwa manusia mempunyai identitas esensial yang tetap, tidak berubah-ubah, yaitu an-Nafs (jiwanya). Yang dimaksud dengan an-Nafs  adalah substansi yang berdiri sendiri, tidak bertempat, dan merupakan tempat-tempat pengetahuan intelektual (al-Ma’qulat) berasal dari ‘alam malakut atau ’alam al-Amr. Ini menunjukkan bahwa esensi manusia bukan fisiknya dan bukan fungsi fisik.

Hal itu dikarenakan fisik adalah sesuatu yang mempunyai tempat, sedangkan fungsi fisik adalah sesuatu yang tidak berdiri sendiri, keberadaanya tergantung kepada fisik. Alam al-Amr atau alam malakut adalah realitas-realitas (al-Maujudat) di luar jangkauan indera dan imajinasi, tanpa tempat, arah, dan ruang. Adapun lawannya ‘alam khalq atau alam al-Mulk, yaitu dunia tubuh dan aksiden-aksidennya. Dengan demikian esensi manusia adalah substansi immaterial yang berdiri sendiri dan merupakan subjek yang mengetahui.

  1. Argumentasi Jiwa Sebagai Hakikat Manusia

Al-Ghazali sepakat dengan pendapat ibn Sina, al-Farabi, dan Aristoteles tentang tiga jiwa, yaitu jiwa tumbuh-tumbuhan, jiwa hewan, dan jiwa manusia. al-Ghazali mendefisiniskan jiwa tumbuh-tumbuhan, hewan, maupun menusia sebagai  kesempurnaan pertama bagi fisik alamiah yang bersifat mekanistik. Jiwa tumbuhan  ia membutuhkan makan,  tumbuh dan berkembang biak; jiwa hewan mempersepsi hal-hal yang berisfat parsial dan bergerak dengan hasrat; dan jiwa manusia sebagai jiwa yang melakukan berbagai aksi berdasarkan ikhtiar akal dan menyimpulkanm dengan ide, serta mempersepsi berbagai  hal yang bersifiat kulliyat.[2]

Ada beberapa argumen yang dikemukan imam al-Ghazali berkaitan dengan an-nafs:

  • An-Nafs bersifat immateri. Persolan kenabian, ganjaran perbuatan manusia, dan seluruh berita tentang akhirat tidak ada artinya jika tidak ada nafs. Karena seluruh ajaran-ajaran agama hanya ditujukan kepada yang ada (mawjud) yang dapat memahaminya. Yang memiliki kemampuan memahami bukanlah fisik manusia, sebab apabila fisik manusia memiliki kemampuan memahami, objek-objek fisik lainnya seharusunya juga memliki kemampuan memahami
  • Pembuktian dengan kenyataan faktual dan kesadaran langsung. Melalui pembuktian dengan keyataan faktual, ia memperlihatkan bahwa diantara mahluk-mahluk hidup terdapat perbedaan yang menunjukkan tingkat kemampuan masing-masing. Dalam hal ini al-Ghazali tidak jauh berbeda pandangannya degan ibn Sina. ada jiwa vegetatif (an-Nafs nabatiyah), jiwa sensitif (an-Nafs hayawaniyah) dan an-Nasf insaniyah. Manusia memiliki nafsul insaniyah yang membedakan ia dengan mahluk lainnya. Argumen kesadaran langsung membuktikan kepada manusia bahwa baik yang disadari maupun yang sadar bukanlah hal yang fisik maupun fungsi fisik, melainkan  satu substansi yang berbeda dengan fisik
  • An-nafs berasal dari alam malakut/ alam amr. Alam malakut atau alam amr adalah realitas-realitas (al-maujudat) di luar jnagkauan indera dan imajinasi, tanpa tempat, arah, dan ruang. Sebagai lawan dari alam al-Khalq atau alam al-mulk yakni dunia tubuh dan aksiden-aksidennya.
  • Karena an-nafs adalah subjek yang mengetahui, maka pengetahuan-pengetahuan intelektual (maqulat) terdapat di dalamnya. Pengetahuan intelektual bersifat immateri dan tidak terbagi-bagi, begitupun dengan an-Nafs yang menjadi tempatnya semestinya bersifat immateri dan tidak terbagi-bagi
  • An-Nafs berdiri sendiri, ia tidak bertempat baik di dalam badan maupun di luar badan.

Sesuatu yang memiliki tempat biasanya ia memilki ruang, sedangkan yang mnegambil ruang adalah materi. Karena an-nafs bukan materi, maka ia tidak mengambil ruang dan tidak mempunyai tempat. An-Nafs juga bukan form sebagaimana dalam konsep hylomorphisme yang memandang an-Nafs sebagai bentuk (form) dari badan.[3] Pandangan ini dapat membawa kesimpulan bahwa an-Nafs dapat berakhir hidpnya dengan hancurnya badan.[4]

Al-Ghazali menolak  pandangan yang mengatakan an-Nafs dapat hancur, karena hancur an-Nafs akan meruntuhkan pandangan tentang adanya hari akhir.

Meskipun an-Nafs tidak bertempat di badan, namun ia memiliki hubungan erat dengan badan. An-Nafs lebih tepat disebut dengan ada bersama badan (mawjudat ma’a al badan)

  • Menurut al-Ghaazali an-Nafs bersifat Qodim, namun qodim disini adalah memiliki permulaan dan tiada akhir. Menurutnya an-Nafs diciptakan ketika sel benih (an-nuthfah) telah memenuhi persyaratan untuk menerimanya. Namun hubungan antara jiwa dan badan bukanlah hubungan sebab akibat, meskipun tekesan jiwa tegantung pada kondisi nutfah. Al-Ghazali memandang jiwa lebih sempurna dibanding badan, karena ia berasal dari dunia yang lebih tinggi
  • An-Nafs bersifat tunggal tidak tersusun dari bagian-bagian (basithah). Sifat dasar basitah ini erat kaitannya dengan kekekalan jiwa. Karena yang disebut hancur adalah terpisahnya bagian-bagian yang membentuk sesuatu (dekomposisi). Disamping alasan-alasan di atas, jiwa tidak hancur karena ia  bukan komposisi

Dari argumen-argumen yang diajukan al-Ghazali  dalam membuktikan kekekalan jiwa, dapat disimpulkan bahwa kekekalan adalah sifat substansialnya. Meskipun Tuhan berkehendak mneghancurkan manusia, tapi ia tidak melakukannya. Oleh karena itu an-Nafs punya potensi untuk hancur, namun ia tidak diaktualisasikan oleh Tuhan.

Al-Ghazali menulis bahwa jiwa manusia tidak mungkin mempunyai potensi dan aktus dari dua sudut yang berlawanan, yakni aktus kekekalan dan potensi kehancuran. Kelihatannya ia membuat dua kesimpulan yang berbeda. Pertama, kemungkinan hancurnya jiwa apabila dikehendaki Tuhan lebih menggambarkan pandangannya sebagai mutakallimin. Kedua, jiwa mempunyai sifat substansial kekal menggambarkan pendangannya sebagai seorang filosof.

Dalam buku Tahafut al-Falasifah pun al-Ghazali sebenarnya tidak menantang pandangan filosof yang mengatakan tentang kekekalan jiwa, namun ia hanya menentang pandangan para filosof berkaitan dengan dalil-dalil rasional yang digunakan para filosof untuk membuktikan kekekalan jiwa. Yang al-Ghazali bantah hanya pengakuan mereka bahwa hal itu dapat diketahui dengan akal saja. Sebab menurut al-Ghazali kekekalan itu diperoleh melalui syara’ dengan konsepnya  al-Ma’ad (kehidupan kembali di akhirat) yang dapat dipahami apabila jiwa kekal.

Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa esensi manusia menurut al-Ghazali adalah substansi immaterial yang berdiri sendiri, bersifat ilahi (berasal dari alam al-amr), tidak bertempat di dalam badan, bersifat sederhana (basithah), mempunyai kemampuan mengetahui  dan mengerakkan badan, diciptakan (tidak qodim), dan tidak bersifat qodim pada dirinya.[5]

Al-Ghazali tidak hanya mnegambil agumen tersebut berdasarkan dari akal saja, melainkan dari al-Quran:

Dalil tentang kekelan jiwa:

“ jangan engkau sangka orang-orang yang terbunuh pada jalan Allah itu mati, mereka itu hidup dan diberi rezeki di sisi Tuhan mereka” (Ali Imran:169)

Dalil yang menunjukkan bahwa ia berasal dari dunia yang sngat dekat dnegan Tuhan, ‘alam al-Amr

“ katakanlah: jiwa itu dari amr Tuhanku” (al-Isro 85)

Al-Ghazali juga menggunakan term lain untuk esensi manusia. selain al-Nafs, ia juga menyebutnya al-Qolb, al-Ruh, dan al-Aql. Ia menyebut keempat term tersebut dengan “al-Alfadz al-Muatarodifat” (kata-kata yang mempunyai arti yang sama). Penggunaan temr-term yang empat  tersebut mungkin didasari keinginan mempertemukan konsep-konsep filsafat, tasawuf, dan syara. Karena an-Nafs dan al-Aql sering digunakan para filosof, sedangkan al-Ruh dan al-Qolb sering digunakan para  sufi. Di  dalam al-Quran al-Ruh, an-Nafs, dan al-Qolb dipergunakan untuk kesadaran manusia.Dalam kitab Ihya Ululmuddin, al-Ghazali menyebut keempat term tersebut memiliki sisi persamaan sebagai sesuatu yang halus. Hati memiliki pengertian sesutu yang halus (lathifah), bercorak ketuhanan (rabbbaniyah) dan kerohanian (ruhaniah); ruh adalah badan yang halus (jism lathif); nafs adalah sesuatu yang  halus (lathifah)[6]. Al- Aql adalah sesuautu yang halus yang merupakan hakikat menusia sama dengan al qolb. Ini semua menunjukkkan bahwa keempat term itu digunakan  unutk menunjuk esensi manusia.

  1. Perbedaan Manusia dnegan Mahluk lain

Pada definisi hakekat sebelumnya disebutkan bahwa hekekat merupakan suatu pembeda dengan yang lain. Dengan adanya hakikat maka dengan mudah kita membedakan suatu itu dengan yang lain. Oleh karena itu disini perlu sedikit dibahas tentang beberapa hal yang menyebabkan manusia berbeda dengan yang lainnya. Menurut Murtadha Muthahari yang membedakan manusia dengan mahluk lainnya  adalah pengetahuan dan agama. kedua hal tersebut merupakan dasar dari ras manusia, dan ras mnusia ini bergantung pada pengetahuan dan agama.

Manusia adalah binatang yang rasional, mahluk yang benar-benar berupaya mendapat apa yang dikehendakinya, mahluk yang tak ada ujungnya, mahlulk yang idealis,dsb.

Ciri2 yang membedakan manusia dan hewan :[7]

Manusia Binatang 
keinginan Manusia juga punya keinginan.Berbekal pengetahuan dan pengertiannya, ia berupaya mewujudkan keiginannya.Ia lebih tahu, lebih mengerti dan lebih tinggi tingkat keingiannya dibanding binatang Binatang memiilki kemampuan melihat dan mengenal dirinya sendiri, dan dunia sekitar.Sehingga ia berupaya mendapatkan apa yang ia inginkan
Mengetahui dunia Pengetahuan manusia tidak terbatas ruang dan waktu.Manusia mengetahui sejarah.Manusia pun mengetahui hal-hal yang universal, ia mencari tahu tentang hukum alam, kebenaran umum yang berlaku di dunia. Hanya melalui indera manusia mengenal/ mengetahui dunia.jadi, pengetahuannya dangkal, parsial, regional dan Terbatas pada masa, karena ia tidak mengenal sejarah.

BAB II

FAKULTAS-FAKULTAS JIWA

  1. Pembagian Fakultas Jiwa

Jika kita memperhatikan definisi manusia dalam ilmu logika maka kita akan menemukan elemen-elemen atau bagian-bagian baik yang umum maupun yang khusus yang ada pada manusia. Definisi had tam manusia dalam ilmu logika menyebutkan bahwa manusia adalah jins namin khasasun mutaharikun bi al-iradah natiq. Dari defenisi tersebut kita bisa menemukan beberapa unsur nabati seperti tumbuh (namin) dan unsur hewani seperti bergerak dengan kehendak bebas (mutaharikun bi al-iradah) yang ada pada manusia. Unsur pembeda jika kita tengok dari sudut pandang ilmu logika antara manusia dan yang lainya (hewan dan tumbuhan) adalah natiq yang merupakan unsur insani. Berdasarkan hal ini, dalam kaitanya dengan pembahasan fakultas jiwa pun manusia memiliki tiga fakultas yakni fakultas nabati, fakultas hewani, dan fakultas insani.

Dalam definisi manusia diatas, kita hanya mendapatkan beberapa bagian saja tentang penjelasan fakultas jiwa seperti tumbuh yang merupakan daya dari fakultas nabati. Maka, secara mendetail pembahasan tiga fakultas jiwa manusia itu terurai sebagai berikut; Pertama,  jiwa nabati yaitu fakultas yang bereproduksi, tumbuh, dan makan. Kedua, fakultas hewani yaitu fakultas yang bisa mempersepsi hal-hal partikular dan bergerak dengan kehendak sendiri atau bebas. Ketiga, fakultas insani yaitu fakultas yang memunculkan tindakan-tindakan yang berdasarkan pertimbangan-pertimbangan dan kesimpulan pikiran dan yang mempersepsi hal-hal yang universal.

Jika kita melihat paragraf diatas, maka kita akan melihat bahwa jiwa nabati itu mempunyai tiga daya; bereproduksi, tumbuh dan makan.

Untuk jiwa hewani itu mempunyai dua daya yaitu penggerak (muharrikah) dan persepsi (mudrikah). Berkaitan dengan daya penggerak,  ia terbagi dalam dua bagian:

  1. penggerak sebagai motif (pendorong kearah gerakan) yaitu daya yang jika tergambar bentuk dalam imajinasi baik yang diinginkan atau pun yang tidak diinginkan (dihindari) maka akan mendorong pada sebuah gerakan. Daya penggerak  motif ini juga dibagi dua; syahwat (al-quwwah as-syahwaniyyah) yaitu daya yang memunculkan pada tindakan-tindakan yang diinginkan atau dihasrat berdasarkan pada apa yang dibayangkan karena untuk mencari kenikmatan dan amarah (al-quwwahal-ghadhabiyyah) yaitu daya yang memunculkan tindakan-tindakan yang tidak dinginkan atau dihindari karena bahaya atau merusak.
  2. daya penggerak sebagai subjek yaitu daya yang keluar didalam otot-otot dan syaraf yang berfungsi untuk mengkontak otot-otot dan untuk mendorong urat-urat dan ikat-ikat sendi yang terhubungkan dengan anggota badan menuju posisi dimana fakultas ini mengatur jalanya.

Sedangkan yang berkaitan dengan daya persepsi itu juga dibagi dua yaitu persepsi eksternal dan internal. Persepsi eksternal itu ada lima; penglihatan, pendengaran, perabaan, penciuman, dan pengecapan. Untuk persepsi internal itu juga terbagi lima. Pembagianya sebagai berikut:

  1. Phantasia yaitu term Yunani yang artinya imaginasi. Fakultas ini menerima bentuk-bentuk yang dipersepsi atau ditangkap oleh panca indera. Ibn Sina menyebut ini al-hiss al-musytarak atau indera umum
  2. Khayal (imajinasi) atau mushawwirah (formatif) yang berfungsi untuk menyimpan apa yang ditangkap oleh al-hiss al-musytarak.
  3.  Quwwah mutakhayyilah disebut juga fakultas kogitatif bagi jiwa manusia yang berfungsi untuk menyusun atau mengkombinasikan sebagian imajinasi dengan sebagian yang lain dan juga memisahkannya dari yang lain.
  4. Estimatif (quwwah wahmiyyah) berfungsi untuk menangkap makna-makna yang particular.
  5. Fakultas memori (quwwah dhakirah) yiatu yang berfungsi menyimpan makna-makna yang telah ditangkap oleh quwwah wahmiyyah.

Fakultas insani itu terbagi dua yaitu fakultas praktis dan fakultas teoritis masing-masing dari keduanya memiliki funsi yang berbeda.

Fakultas praktis yaitu fakultas yang menghasilkan tindakan-tindakan tertentu pada badan setelah berdasarkan dengan pertimbangan dan pikiran. Akal praktis memiliki beberapa tiga fungsi. Pertama, jika dinisbahkan dengan fakultas hewani (quwwah ghadabiyah dan quwwah syahwatiyah), maka akan memunculkan kondisi emosional seperti malu, takut dan sebagainya. Kedua, jika dinisbahkan dengan daya estiamsi maka akan memunculkan daya pemahaman tentang benda yang rusak dan kemudian menciptakan benda-benda yang beraneka ragam. Ketiga, jika dinisbahkan dengan akal teoritis, maka akan lahir ide-ide seperti berdusta itu buruk, atau adil itu baik.

Fakultas inilah yang nantinya harus bisa mengontrol fakultas-fakultas seperti fakultas hewani berkaitan dengan gerak dan tindakan-tindakan. Seperti pada quwwah ghadabiyah dan quwwah syahwatiyah jika dibiarkan mendominasi sehingga akal praktis menjadi tunduk padanya, maka tindakan yang keluar pada manusia hanya akan berdasarkan pada apa yang diinginkan dari kedua quwwah tersebut dan ini akan menghasilkan apa yang disebut dengan akal tercela. Misalkan jika muncul dalam diri gairah seksual yang tidak bisa dibendung dan mendominasi pada diri kita, maka kita bisa melakukan hal-hal yang liar (negative) tanpa pertimbangan dan peran akal kita, karena jika akal didominasi olehnya maka akan menjadi pasif. Oleh karena itu, akal praktis tidak boleh didominasi oleh kedua quwwah tersbut melainkan harus mendominasinya dan mengontrolnya dan bukan mematikanya agar terjadi dengan apa yang disebut dengan kesempurnaan pada kedua quwwah tersebut. Jika quwwah ghadabiyah dapat dikontrol dan dikendalikan, maka akan tercipta keberanian. Dan jika quwwah syahwatiyah dapat dikontrol dan dikendalikan maka akan muncul pengendalian diri atas hasrat-hasrat dan keinginan kita.

Adapun fakultas teoritis adalah fakultas yang menangkap dan mencerap makna-makna universal yang bukan materi dan particular, seperti kosep universal manusia, hewan, dan sebagainya. Objek-objeknya berupa intellejible (ma’qulat) yang merupakan universal. Dalam prosesnya akal teoritis ini mendapatkan hal-hal universal, ia melakukan proses tajrid (melepas) atau kita bisa sebut dengan abstraksi. Seperti kita mendapatkan makna universal manusia ketika kita melihat zaid atau kita mendapatkan makna universal hewan ketika melihat kuda dengan melepas katakateristik-karakteristik khusus yang ada pada kuda atau zaid. Dengan melepas karakteristik khusus yang ada pada kuda atau zaid maka kita akan mendapatkan makna universal manusia atau hewan.

 

KESIMPULAN

Hakikat manusia menurut al-Ghazali adalah substansi immaterial yang berdiri sendiri, bersifat ilahi (berasal dari alam al-amr), tidak bertempat di dalam badan, bersifat sederhana (basithah), mempunyai kemampuan mengetahui  dan mengerakkan badan, diciptakan (tidak qodim), dan tidak bersifat qodim pada dirinya.

Tentu saja ada beberapa argumen yang mendasari hakikat jiwa di atas, seperti argumen An-Nafs bersifat immateri. Persolan kenabian, ganjaran perbuatan manusia, dan seluruh berita tentang akhirat tidak ada artinya jika tidak ada nafs; An-Nafs berdiri sendiri, ia tidak bertempat baik di dalam badan maupun di luar badan, ia tidak bisa disamakan dengan teori hylomorphis yang nantinya mengakibatkan ketidakkekalan jiwa; an-Nafs bersifat Qodim; An-Nafs bersifat tunggal tidak tersusun dari bagian-bagian (basithah).

Selanjutnya pembahsan tentang fakultas jiwa. Ada tiga pembagian fakultas jiwa, yakni; Pertama,  jiwa nabati yaitu fakultas yang bereproduksi, tumbuh, dan makan. Kedua, fakultas hewani yaitu fakultas yang bisa mempersepsi hal-hal partikular dan bergerak dengan kehendak sendiri atau bebas. Ketiga, fakultas insani yaitu fakultas yang memunculkan tindakan-tindakan yang berdasarkan pertimbangan-pertimbangan dan kesimpulan pikiran dan yang mempersepsi hal-hal yang universal.

Adapun fakultas jiwa yang berhubungan dengan sumber kebaikan dan keburukan itu berkaitan dengan akal praktis yang harus bisa mngontrol dan mendominasi fakultas hewani agar terciptanya kesempurnaan.

DAFTAR PUSTAKA

Nasution, Muhammad Yasir. 2002. Manusia Menurut al-Ghazali. Jakarta.  PT. Raja Grafindo Persada.

Najati, Muhammad Utsman. 2002. Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim. Bandung. Pustaka Hidayah

Hatta, Mohammad. 1986. Alam Pikiran Yunani. UIP.

Yazdi, Mehdi Heiri. 2003. Epistemologis iluminasionis: Menghadirkan Cahaya Tuhan. Bandung. Mizan

Al-Ghazali.2005.  Ihya Ulumuddin (jilid 7) . Bandung.  Pustaka Hidayah

Al-Ghazali.2003. Kerancuan Filsafat (Tahaful al-Falasifah). Yogyakarta. Islamika.

Ibnu Sina. 2009. Psikologi Ibnu Sina. Bandung. Pustaka Hidayah


[1] Dalam hal ini yang dimaksud hekekat adalah esensi. Al-jurjuni mendefinisikannya sebagai “yang menyebabkan sesuatu menjadi diirnya”. Ibnu Sina juga mmbuat definisi yang tidak berbeda, yakni “ kekhususan eksistensi sesuatu yang mneyebabkan ada karenanya. Dr. Muhammad Yasir Nasution. 2002.“Manusia mneurut al-Ghazali”. PT. Raja Grafindo Persada. Hal 71

[2] Dr. Muhammad Utsman Najati. 2002 “ Jiwa dalam pandnagan para filosof muslim”.Pustaka hidayah. Hal 209

[3] Dalam teori hylomorphis Aristoteles, badan manusia adalah barang, materi (hylo), sedangkan hidup dan jiwanya adalah bentuk (form), sedangkan pikirannya adalah bentuk daria pada jiwanya, jadi bentuk daripada bentuk.  Mohammad Hatta. 1986.Alam Pikiran Yunani. UIP. hal 127

[4] Dalam catatan kaki,  berkaitan denagn hylomorphis, Hussein Heriyanto memberikan keterngan bahwa salah satu problem  yang muncul dari penerapan doktrin hyloimorphis pada relasi jiwa dan tubuh adalah masalah keabadian jiwa. Karena menyatunya jiwa dan badan sebaagi subsatnsi manusia, sebaagiamana menyatunya bentuk dan metri  pada subsatnsi-substansi lain. Pandangan ini tentu saja bertentangan dnegan keyakinan umat beragama yang  percaya pada keabadian jiwa. Akan tetapi Aristoteles dalam buku III De Anima menyebut adanaya Akal Aktif yang abadi karena terpisah dnegan akal manusia. menurutnya akal aktif tikda ikut binasa bersama kematian tubuh,sebagaimana  yang dialami akal pasif. Nah, adnaya akal aktif inlha yang memberi ruang  agi filosof muslim seperti al-Farabi, ibn Sina, dan ibn Rusyd untuk menafsirkan sebagai kemungkinan keabadian jiwa manusia. tetapi penafsiran mereka berbeda satu sama lain, terutama antara ibn Sina dan ibn Rusyd. Mehdi Heiri Yazdi. 2003Epistemologis iluminasionis: Menghadirkan Cahaya Tuhan”.Bandung.Mizan. hal 57

[5] Dr. Muhammad Yasir Nasution. 2002.“ Manusia Menurut al-Ghazali” . Jakarta. PT.Raja Grafindo Persada. hal 71-88

[6] Imam Ghazali.2005. “ Ihya Ulumuddin” jilid 7 . Pustaka hal.6-9

[7] Muradha Mutahahhari .2002 “ Manusia dan Alam Semesta” . lentera. hal 2-5